綱常名教與柏拉圖主義
作者：韓潮（同濟年夜學人文學院傳授）
來源：《云南年夜學學報（社會科學版）》2012年第11期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳
耶穌2017年7月5日
近代中國的文明守舊主義者，雖有守舊之名，卻罕見偏執一隅、拒絕溝通對話的原教旨主義。相反，他們的著作往往共享空間積極徵引西學以證其說，他們并不排擠用東方的理論資源闡釋中國思惟文明的特質，東方理論在他們的學說體系中承擔了極其主要、甚至不成或缺的感化。如舞蹈場地康德之于牟宗三、柏格森之于熊十力梁漱溟、阿諾德之于辜鴻銘、白璧德之于學衡派，已是學界常識，自未幾言。
而頗值得玩味的是，文明守舊主義者所擇取的西學理論資源在整個東方文明圖譜中的地位。實際上，除牟宗三對康德哲學的運用是借其接榫現代思惟外，年夜多數文明守舊主義者所擇取的西學理論資源往往是當時東方思惟中反思東方現代性的一脈。此中最為典範的當屬熊十力和梁漱溟對柏格森思惟的運用，無論是揚直覺主義貶明智主義，還是由性命沖動轉為儒家“生生”之意，其最基礎指向無疑是對現代東方世界的機械性的批評。當然，阿諾德、白璧德的人文主義亦可以作如是觀。
不過，除此之外，在平易近國時期的文明守舊主義中，也有一系極為特別、也幾乎不為人所留意的思惟傾向，即本文所要討論的，以陳寅恪、賀麟為代表用柏拉圖的理念論闡釋儒家綱紀學說的支脈。與前述思惟分歧，陳賀二人所辯護的是中國這個極為重視倫常日用的平易近族文明中最為焦點的部門，即三綱五常的品德學說；其次，他們所辯護的三綱五常的品德學說在現代思惟看來是整個傳統文明之最年夜糟粕，這一點與樹立于現代文明基礎之上、既而進一個步驟反思家教東方現代性的傾向迥然分歧。前者是現代文明批評的對象，后者是以現代文明為批評對象；前者需求直面現代思惟的全方位批評，后者其實幾多是有些避開正面回應、以攻代守、轉而舞蹈教室救治現代性疾病的意味。不過，但言守舊二字，一味采取迂回的態度只能說高蹈之舉。最為艱苦的盡力應當是正面回應現代思惟的批評，這般才幹說是嚴格意義上的文明守舊主義吧。
陳寅恪、賀麟二人大要是現代中國僅見的正面回應現代思惟的批評、并力圖捍衛傳統倫理本身尊嚴的學者。為此，他們也借助了一個同樣罕見的前現代的思惟資源教學場地，那就是柏拉圖主義。初看上往，柏拉圖的理念論與現代社會相隔遙遠，為何他們需求借助一個遙遠的思惟資源以回應中國傳統思惟在現代社會碰到的窘境？他們的盡力能否只是一種汗漫無邊的思惟聯系？其意義畢竟安在？——我想，這就是本文的任務地點。
一
余英時曾在《陳寅恪的儒學實踐》一文指出，“通過陳寅恪的實踐，我們可以清楚儒家的精力價值怎樣能夠在現代最困難的情況下仍然不絕如縷”[1]。不過，他似乎只認為，陳寅恪的去處和氣節其“動力是由儒家傳統供給的”，就思惟層面而言，在他看來，陳寅恪師長教師并沒有維護儒家傳統的倫理，相反，“在摧破舊三綱方面，他和譚嗣同并無不合”[2]。是以，他強調的是陳寅恪的儒學“實踐”，而不是陳寅恪對儒家倫理的認同。甚至無妨說，在余英時的筆下，陳寅恪師長教師的知與行是決裂的：即在認知層面是反傳統的，而在實踐層面則是延續傳統儒家精力的[3]。
陳寅恪
余英時的論調顯然是希奇的。且不論他割裂陳寅恪的儒學實踐與陳寅恪對儒家倫理的認同能否符合道理，單就文本而言，要了解，陳師長教師在《王觀堂師長教師挽詞并序》一文中表揚王國維師長教師之氣節時有云，“吾中國文明之定義，具于白虎通三綱六紀之說”[4]。很明顯，陳寅恪對王國維的評價、對王國維忠義氣節的表揚直接追溯到王國維對中國文明的基礎認同，而不是把對儒家倫理的認同和儒學的實踐全然決裂開對待。
除此之外，還有一例——陳寅恪于1954年作《答龍榆生》七絕二首，此中有“空耗官家五斗糧，何來舊學可磋商。謝山堇浦吾滋愧，更愧蓉生辟老康”之句，被余英時表揚為“最能表現他暮年為平易近族文明爭獨立與不受拘束的精力”[5]。在余英時看來，陳寅恪此詩除追慕全謝山（全祖看）、杭堇浦（杭世駿）的氣節外，最值得玩味之處還是末句觸及到朱一新（朱蓉生）對康有為的批評。可是，他認為，陳寅恪之所以重提朱一新對康有為的批評，是因為康有為開了后世所謂“附會派”的先河。余英時師長教師生怕忘了，朱一新批評康有為“侈言張三世、通三統之義，不思異內外之義”，恰好是擔心“吾恐猖獗恣肆之言，沉迷其心者既久，且將援儒進墨，用夷變夏而不自知”[6]。而朱一新指責康有為的學說“以夷變夏”，天然要闡發華夏文明不成變、不克不及變的焦點觀念，所以他更聲名，“中國之所以為中國者無他焉，以所因者三綱五常耳”[7]。
顯然，陳寅恪在《王觀堂師長教師挽詞并序》一文中闡發的“吾中國文明之定義，具于白虎通三綱六紀之說”，其來源是朱一新早已聲名的“中國之所以為中國者無他焉，以所因者三綱五常耳”。這也是“更愧蓉生辟老康”的本意。余英時一方面確定陳寅恪的儒學實踐，甚至他也承認，“陳寅恪承其家傳儒學，終其平生持‘夷夏之辨’的立場而絕不動搖”[8]，一方面卻又千方百計要讓陳寅恪和傳統倫理的小樹屋“三綱六紀”之說拋清關系，這勢必形成他對陳寅恪所堅持的“夷夏之辨”缺乏基礎的規定，在他那里，陳寅恪的“吾中國文明之定義”亦即“華夏之所以為華夏”、“中國之所以為中國”的價值規范幾乎成了一種缺少實質性內容的說辭。
更為主要的是，這也影響了余英時對陳寅恪關于中國文明定義的一種柏拉圖主義式的闡發的判斷。陳寅恪在《王觀堂師長教師挽詞并序》中明言，“吾中國文明之定義，具于白虎通三綱六紀之說”，同時他還指出，“其意義為抽象幻想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”[9]。余英時當然留意到了這一點，可是他居然臆測，對陳寅恪而言，“‘綱紀’既為抽象的理境，則其經驗的內容自必隨時代而變動”[10]，并由此得出諸如“在摧破舊三綱方面，他和譚嗣同并無不合”這類極為荒謬的結論。
且不論余英時能否正確領會了陳寅恪引進柏拉圖的理念以詮解儒家綱紀說的深意，僅就其對柏拉圖理舞蹈場地念論的懂得而言，他的表述幾多令人有瞠目結舌之感。余英時所謂“‘綱紀’既為抽象的理境，則其經驗的內容自必隨時代而變動”，其實是一種典範的歷史主義唯名論，與柏拉圖的理念論年夜相徑庭。借助于這種歷史主義的唯名論，他實際上暗自抽失落了儒家綱紀學說的實質性含義，使之成為一種空泛的、全無內容的講座場地抽象。對此稍有敏感的研討者應當會覺察出：對于儒家的綱紀學說而言，余英時的任務無異于釜底抽薪。
二
應當說，陳寅恪師長教師對儒家綱紀之說柏拉圖主義式的解釋非但遠遠超越了余英時的懂得，生怕迄今也沒有獲得正確的闡發。
實際上，陳師長教師在聲名“吾中國文明之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象幻共享會議室想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”之后，曾有一段解說云，
“若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以伴侶之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成仁，均為抽象幻想之通性，而非具體之一人一事”[11]。
這段文字雖不算長，但其義理不成輕易放過。許多人或許可以懂舞蹈教室得“君為李煜亦期之以劉秀……友為酈寄亦待之以鮑叔”表白綱紀之抽象幻想性不系于一人一事、也不因具體一人一事的好壞得掉而掉往其依靠之價值，但論者往往沒有留意到1929年陳寅恪師長教師在《書清華王觀堂師長教師紀念碑》中有一段類似的話即“師長教師以一逝世見其獨立不受拘束之意志，非所論于一人之恩仇，一姓之興亡”，也沒有好好沉思此中的意味。
這兩段文字的配合之處在于，在否認的層面指出，王國維所殉者非具體之一人一事、一人之恩仇一姓之興亡，但是其確定的層面，卻一云抽象幻想之通性，一云獨立不受拘束之意志。問題是，“抽象幻想之通性”與“獨立不受拘束之意志”畢竟是一個東西，還抑或是兩個東西？
余英時并非沒有看出二者的個性，在他看來，陳師長教師的話的意義在于，“我們對于儒家價值的懂得，便不應膠著在具體的經驗內容下面……他們獻身于真諦的具體方法雖然因歷史條件的限制而千變萬化，各有分歧，但卻又殊途同歸，體現了一種永恒而廣泛的精力價值——他特別稱之為‘獨立之精力，不受拘束之思惟’[12]。也就是說，獨立不受拘束之意志來源于一種永恒而廣泛的精力價值對一人一事的超出，因“抽象幻想之通性”而有“獨立不受拘束之意志”。但他還是過于武斷地認為，“獨立之精力，不受拘束之思惟”應用的還是“現代的語言”、“東方觀念的譯文”[13]，儒家的品德動力只不過在此中起到了推動獨立不受拘束之意志實踐的感化——但是，儒家的品德動力從何處來？難道不恰是作為抽象幻想通性的綱紀起到了獨立于權力流轉、獨立于一姓興衰之典范性感化？設想一種全然剝離了觀念內容的儒家境德，無異于把品德動力同等于自覺的意志沖動罷了。
在現代觀念的照射下，我們往往會認為，所謂君臣之義、父子之瑜伽教室倫、伴侶之紀的綱紀學說與獨立不受拘束的意志是全然相悖的兩種取向。可是，我們往往忽視了傳統倫理的面相自有一種超拔獨立的特操，陳寅恪師長教師之所以借助于柏拉圖主義的理念學說以闡發儒家倫常觀念，恰是為了恢復我們對這種超拔獨立的特操的懂得——換言之，綱常名教中自有獨立不受拘束處。
在陳寅恪那里，最為顯明的證據是，陳寅恪在弔唁王國維的文字中屢次將他與屈原相提并論，如《挽王靜安師長教師》中有“贏得年夜清干凈水，年年嗚咽說靈均”，又如《王觀堂師長教師挽詞》中有“豈知長慶秀士語，竟作靈均息壤詞”。屈原的抽像是傳統中國君臣之義的代表，而在陳寅恪看來，王國維所追慕的恰好是從屈原以降的中國傳統士年夜夫的氣節，這種氣節并非源自現代東方的不受拘束主義，但亦可以導向“獨立不受拘束之意志”，因為，屈原和王國維所殉者都并非是某一個具體的君主，而是近于柏拉圖理念論的抽象的君臣之義，憑此，他們才幹各自以決絕的勇氣“一逝世見其獨立不受拘束之意志”。
余會議室出租英時的誤區在于，他從現代的學術視野出發，天然看不到儒家綱紀學說與獨立不受拘束的意志的相容性。但陳寅恪師長教師所徵引的思惟資源并非是現代的不受拘束主義，而是現代東方的柏拉圖主義。在現代世界的品德理論尤其是柏拉圖的理念論及由之生發的天然法學說那里，實際上存在著一條通過抽象幻想之通性而通達不受拘束獨立意志的途徑——蘇格拉底當然不是現代的不受拘束主義者，但并無妨礙他的“獨立之精力，不受拘束之思惟”，屈原和王國教學場地維亦然。
三
陳寅恪并不是獨行者，他在清華國學院的學生賀麟若干年后在一篇名為《五倫觀念的新檢討》的文章中闡發了陳寅恪對綱紀學說的柏拉圖主義解釋。
賀麟此文對中國傳統倫理的當代檢討和再闡釋影響極為深遠。在這篇文章中，賀麟對儒家的三綱學說同樣采取了一種柏拉圖的理念論式的詮解方法，“就三綱說重視盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役無常的個人言，包括有柏拉圖的思惟”[14]。舉例來說，在他看來，忠君其實忠于的是“君這個共相”；君為臣綱，則是說君這個共相是臣這個職位的綱紀，為臣者或居于臣的職分的人，通過尊敬君之理、君之名，而忠于本身的職分、忠于事。是以，忠君“完整是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸”[15]——賀麟此處的表達或許是對陳寅恪“君為李煜亦期之以劉秀”更為清楚、也是更為理論化的表述。
當然，賀麟對三綱說的詮釋也要比陳寅恪的綱紀理念說復雜一些。嚴格說來，他對綱紀的柏拉圖式詮釋并非只是觸及所謂“抽象幻想之通性”，也并非只是安身于共相與殊相、“抽象的理境”與“經驗的內容”的關系。他引進了一個職分的概念，好比，在君臣關系這一情勢中，現實的某個君主與君主的理念比如是殊相與共相的關系，聚會場地而君臣關系則是另一種職分的關系，在君之位則有君舞蹈教室的職分，在臣之位則有臣的職分。所以，他所推衍的邏輯實際上是這樣的：為臣者忠于為臣者本身的職分，而忠于臣的職分即忠于事，忠于事則忠于君。換言之，通過職分、職守的關系，把君和臣聯系在一路，從而發布，在臣之位的盡職者，所盡忠的對象卻是“君這個共相”。
賀麟
賀家教麟并沒有明確說明君臣職分與“君這個共相”畢竟是什么樣的邏輯關系，可是，很明顯，這直接影響了賀麟對柏拉圖理念說倫理適用范圍的界定。事實上，賀麟分歧于陳寅恪的處所就在于，他們兩人對理念說的倫理適用范圍的界定存在著差異。陳寅恪對三綱六紀未作區分，在他看來，三綱六紀都可以統一化懂得為柏拉圖的理念，所謂“若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以伴侶之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔”，很明顯則是將君臣之綱與伴侶之紀一視同仁看來。而賀麟則區分了三綱與五常，他以為，只要三綱學說才體現了與柏拉圖思惟相契合的成分。因為，在他看來，五倫是“交互之愛，等差之愛”，三綱是“絕對之愛、單方面之愛”[16]。而只要作為“絕對之愛、單方面之愛”的三綱才適用于柏拉圖理念論的解說，五倫說只是“將人與人的關系，便利分為五種”罷了。
可以說，在陳寅恪那里，綱紀就是共相，并不存在不對等的職分問題；而在賀麟這里，除了共相問題之外，還存在著君臣之間的不對等職分。是以，他才由君臣之位的不對等過渡到有三綱之“絕對之愛、單方面之愛”。賀麟對共相和職分的區分，很是類似中國傳統思惟中的“德”與“位”的區分。就君而言，既有君之德，也有君1對1教學之位。賀麟比陳寅恪更具理論敏感，所以他覺察到，“君德”可以作共相之懂得，而君位卻只能作職分之懂得。而一旦引進職分之懂得，那么君臣之位的不對等就凸顯出來，而所謂“絕對之愛、單方面之愛”也就勢所必至了。
四
賀麟關于三綱五常的態度與五四以來的主流傾向全然分歧。五四的主流思惟年夜體是舍三綱以救五倫，因為，三綱說所隱含的不服等與現代思惟最難以相容。賀麟當然懂得這一點，可是在他看來，在傳統架構內，三綱說自有五倫學說不成比擬的價值。他認為，五倫說代表的“交互之愛，等差之愛”是天然的、社會的、相對的、依賴于具體的社會關系，因此是無常的、不穩定的；而三綱說代表的“絕對之愛、單方面之愛”則是抽離出具體社會關系的“常德”，不受無常的歷史變亂的影響，這般才配得上真正的品德。
因此，賀麟指出，以哲學的觀點，站在客觀的文明思惟史的立場往看，三綱說的發生是有其必定性的。因為，在一個社會中，總是常有不君之君，不父之父，不夫之夫，那么，臣弒君，子不孝父，婦不盡婦道之事，事實上、理論上皆應可以發生。
這般則人倫的關系、社會的基礎，仍不穩定，變亂隨時能夠發生。故三綱說要補救相對關系的不安寧，進而請求關系者一方絕對遵照其位分，實行單方面的愛，實行單方面的義務。所以說三綱說的本質在于請求君不君，臣不成以不臣；父不父，子不成以不子；夫不夫，婦不成以不婦。換言之，三綱說請求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務，以免墮入相對的循環報復，給價還價的不穩定的關系之中[17]。
所以，在賀麟看來，三綱觀念實際上是五教學倫觀念最高最后的發展，由五倫的交互之愛、等差之愛進為三綱的絕對之愛、單方面之愛，實為邏輯之必定。
應當說，賀麟的立論在五四之后的平易近國思惟界是相當獨特的。因為，所謂絕對之愛、講座場地單方面之愛，或許說單方面的、絕對的義務關系實際上變相地確定了傳統社會中不服等的倫理關系，因此往往被視作傳統文明中最腐敗、最落后的成分，可是賀麟恰好在最腐敗、最落后的成分瑜伽教室看到了他眼中尤為珍貴的東西——“最希奇的是，並且使我本身都覺得驚異的，就是我在這中國特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教焦點三綱說中，發現了與西洋正宗的精深的倫理思惟和與西洋向前進展向外擴充的近代精力相合適的處所”[18]。
賀麟所謂“與西洋正宗的精深的倫理思惟和與西洋向前進展向外擴充的近代精力相合適的處所”，當然部門地可以認作柏拉圖的理念論，但從前述的剖析來看，僅僅訴諸共相是缺乏以構建他眼中的“絕對之愛、單方面之愛”，所以，他另所倚重的理論資源是康德的品德哲學。在他看來，“三綱就是把‘品德自己就是目標而不是手腕’、‘品德即品德本身的報酬’等倫理識度，加以權威化、軌制化，而成為禮教的信條”[19]。換言之，在“絕對之愛、單方面之愛”中，我們可以發現康德的義務論道理，即“品德自己就是目標而不是手腕會議室出租”、“品德即品德本身的報酬”等等。是以，賀麟才說，不依賴于對象操行的差異、擺脫了歷史變亂影響的單方面的所謂“常德”就是行為所止的舞蹈場地極限，“也就是康德所謂人應不顧一切經驗中的偶爾情況，而加以絕對遵照奉行的品德律或無上號令”[20]。很顯然，在賀麟那里，這才是三綱說正當性的來源。
五
賀麟對三綱說共享空間的辯護有其不成代替的價值。他并不是不了解三綱說在現代世界已經喪掉了其現實的意義，甚至他也表白，“據我們現在看來，站在不受拘束束縛的思惟運動的立場往攻擊三綱，說三綱若何束縛個性，阻礙進步，若何分歧理，分歧時代需求等等，都是很天然的事”[21]。他只是倡導一種同情的懂得，即在傳統社會的框架之內，三綱說最能體現康德和柏拉圖那里的品德精力。而新的現時代的品德建設也需求“從舊禮教的破瓦頹垣里，往尋找出不成毀滅的永恒的基石”[22]。
不過，賀麟的幻想當然令人欽佩，他對中國傳統倫理學說的闡釋也有其獨特的價值，但他自認為是奇異的發現即所謂“最陳腐、最為世所詬病的舊禮教焦點三綱說中，發現了與西洋正宗的精深的倫理思惟和與西洋向前進展向外擴充的近代精力相合適的處所”，生怕只能說，半是出于誤解半是切中肯綮。
誤解的部門在于，他一廂情愿地把這種不服等的單方面義務關系引向現代倫理的代表者亦即康德的品德哲學，他以為“三綱就是把‘品德自己就是目標而不是手腕’、‘品德即品德本身的報酬’等倫理識度，加以權威化、軌制化，而成為禮教的信條”，這顯然是對康德哲學的極年夜誤解。他從康德樹立在人格自立性基礎上的情勢化的絕對號令中武斷地截取了一個推論性的環節，而完整沒有顧及康德哲學的基礎條件。事實上，康德的品德哲學無論就其條件而言還是就其具體結論而言都絕無能夠容納賀麟所謂“單方面的、絕對的義務”。
就康德哲學的原則而言，所謂“單方面的、絕對的義務”是以君臣、父子、夫妻之間不對等的職分關系為條件的，而這與康德品德哲學的意志不受拘束及人格自立性道理是相沖突的，也是不合適康德那里絕對號令的情勢化原則的。另一方面，就具體的推論而言，康德也絕無能夠認可君臣、父子、夫妻之間不對等的義務。好比，賀麟能夠沒有留意到康德對親子關系的討論。在《品德形而上學》中，康德實際上認為，成人后的後代并沒有反過來報恩或貢獻怙恃的法權和品德義務。康德指出，生養是“在一個人在沒有批準的情況下，就由于怙恃的肆意所為而進進了世界”，從而依據後代對本身的誕生沒有行使過不受拘束意愿的事實，康德鑒定，怙恃對後代的養育只是在還債，還一樁沒經人批準就生出了他/她的債，一旦還清了債，也就是讓那當初被生時沒能行使不受拘束意愿的後代能夠行使這意愿了，怙恃和後代就結束了底本的親子關系或家庭關1對1教學系，而進進成人之間的契約關系了。所以，成人后的後代沒有反過來報恩或貢獻怙恃的法權和品德義務[23]。
不過，賀麟的發現也有切中肯綮的處所。雖然以康德為代表的現代品德哲學完整不克不及容納三綱說中單向度同時也是不服等的義務關系，但對現代東方的倫理學說而言，賀麟所論及的不服等的義務關系卻并非是其視野之外的品德現象，甚至，三綱說所主張的品德內容基礎上也都在現代東方的倫理中有所體現。
現代社會品德的基礎是個人自立性，因此，每個人的人格同等是每個現代人天然而然接收的價值，一切現代價值規范的基礎也都由此而生發。但是，現代世界小樹屋的倫理卻與此分歧，在一切的現代文明體系里，或多或少都存在著一種等級制的或許說依靠式的倫理。概而言之，現代倫理往往承認一種名譽上或法權意義上的等級軌制，也便是說，承認有所謂居上位者和居下位者之分。在后者對前者忠順的條件下，前者對于后者施以某種物質上和倫理上的關照。中國現代倫理中經常提到的父慈子孝、君仁臣忠、夫義婦順，就是這種倫理的體現。這種倫理當然對倫理關系中的雙方都加以某種規范性的約束，但其實質仍舊是一種依靠式的、不對等的倫理關系，居上位者或許在法權上或許在名譽上凌駕于居下位者之上，后者對前者的尊重和順從是這種倫理關系的普通性條件。換言之，正如賀麟所言，這是一種絕對的、單方面的義務關系。
中國儒家傳統的三綱說是最為典範的等級制倫理，不過，它并不具有任何特別性，它只是現代世界傳統的等級制或依靠式倫理結構的一個分支。男性對于女性的權威、父輩對于後代的權威、以及君主對于臣平易近的權威，是現代世界的廣泛規則，也可以說是現代世界的普世價值。放私密空間眼整個現代文明體系，無論是陳寅恪所說，“吾中國文明之定義，具于白虎通三綱六紀之說”，還是朱一新所言，“中國之所以為中國者無他焉，以所因者三綱五常耳”，都只是現代中國的文明守舊主義一廂情愿的說法罷了[24]。
賀麟徵引柏拉圖以闡釋傳統中國的綱紀學說是有公道性的。可是，由于他未能體察現代東方的品德哲學與現代東方的品德哲學之間存在著的最基礎差別，對柏拉圖的理念論以及由今生發出的現代天然法學說也缺乏深刻的清楚，反而過于迫切地過渡到現代東方的品德哲學，小樹屋是以，他未能觸及最為焦點的問題，即現代東方理念論/天然法體系能否可以容納單方面的、不對等的義務關系？東方現代天然法的同等觀念畢竟是怎樣？這種由現代東方傳遞下來的同等觀念又可以在現代文明中飾演什么樣的腳色？
這些問題的展開，將是未來中國學術從頭懂得中國傳統倫理的起點。或許，我們只要借助懂得現代東方，才幹真正懂得現代中國和現代東方在20世紀的相遇，從而迂回地進進現代中國。而賀麟和陳寅恪的“綱常理念說”走上的恰是這條迂回的途徑。
此文發表之后，吳飛兄曾來信指出，馮友蘭1927年3月發表的《中國之社會倫理》中已有從idea1對1教學角度懂得三綱五常的講法，后查馮友蘭1927年擺佈發表的數篇論文，皆有這一思緒。不過，馮并非是在價值上確定這個說法，1927年1月發表的《名教之剖析》一文的最后一句很明確地表白了馮的立場，“我們研討一個事實，紛歧定就是贊成那個事實，我們剖析名教，紛歧定就是維持名教。這是我要向讀者聲明的”。是以，可以說，陳寅恪的綱常理念說的來源基礎上可以落實為馮友蘭1927年晚期的幾篇論文。只不過，對馮來說，這一懂得徑路僅是客觀中立的剖析方式，陳則拿來構成一種辯護性的論證了。
吳飛兄在來信中說，“馮文刊于1927年3月，觀堂自沉在是年5月，陳文更晚一些”，“是馮影響了陳，甚至也是馮影響了賀。”這的確解釋了我此訂婚稿時的心頭迷惑，我底本以為，賀麟是在清華期間聽陳寅恪上課期間有所耳聞，但現在看來，陳的說法與馮這般接近，應當不是陳自己的發明，必定是出于馮友蘭。
不過，這個新發現引出的問題是，此文中對賀麟的剖析方式的批評，多年夜水平上適用于馮友蘭？這當然是個需求往另文處理的問題，但后來我的興趣發生轉移，志不在此，也就沒能前往往做這個任務。但假如還有人對這個問題感興趣，無妨沿著吳飛兄知會的這條路再走一走，興許還有新發現——畢竟這究竟觸及到馮分歧于賀的西學佈景問題了。
注釋：
[1]余英時，《陳寅恪的儒學實踐》，載《中年夜人文學報》，1997年1月，噴鼻港，151頁
[2]同上，139頁
[3]這一點尤其體現于此文開篇，在對陳寅恪師長教師的儒學實踐做一整體性評價時，余英時肇端便說起“儒學內部關于知行問題的爭論”，以及儒家重身教“即以精力價值的主要性在生涯中的實踐而不在理論上的思辨”。（同上，136頁）——余英時此處的論斷依舊是問題重重。起首，問題是，儒學內部關于知行問題的爭論能否有行重于知的結論？其次，即使借用東方思惟中理論和實踐的區分，理論的思辨也是指關于形而上學的尋思，原始儒家當然罕見形而上學的尋思，但絕不克不及由此得出，儒家只強調倫理的實踐而缺乏對綱紀倫常的基礎體認。
[4]《陳寅恪詩集》，10頁，北京，清華年夜學出書社，1993
[5]余英時，《陳寅恪的儒學實踐》，157頁
[6]朱一新，《無邪堂答問》，28頁，中華書局，2000
[7]同上
[8]余英時，《陳寅恪的儒學實踐》，157頁
[9]《陳寅恪詩集》，10頁
[10]余英時，《陳寅恪的儒學實踐》，139頁
[11]《陳寅恪詩集》，10頁
[12]余英時，《陳寅恪的儒學實踐》，145頁
[13]同上，148頁
[14]賀麟，《文明與人生》，60頁，商務印書館，1988年8月
[15]賀麟，《文明與人生》，58頁
[16]賀麟所謂“交互之愛，等差之愛”與“絕對之愛、單方面之愛”的區分，或許也可以看作儒家所謂“親私密空間親”與“尊尊”的另一種表述。
[17]賀麟，《文明與人生》，59頁
[18]同上，60-61頁
[19]同上，61頁
[20]同上，59頁
[21]同上，58頁
[22]同上，62頁
[23]參見張祥龍《康德論親子關系及其問題》，《河北學刊》，2011年第3期
[24]舉例而言，在晚期羅馬私法當中就有一種觸及女性位置的“終身監護權”（perpetual tutelage）軌制，即任何一個女性都要終其平生接收某個男性監護人的監護，即使在其父親逝世后，也要從屬于與其關系比來的男性親瑜伽場地屬。梅因說，這個軌制事實上也在印度完全地保存下來，以致于明天印度女性往往還受著本身兒子的監護；同時北歐的斯坎迪納維亞等地也有類似的軌制流傳。
同時，羅馬的父權（patria potestas）也尤其嚴苛。父親對後代有絕對的安排權，梅因說，羅馬的父權甚至包含對後代的存亡之權、無限制的肉體懲罰權、以致于還有變賣後代的權力（此外，羅馬社會還大批存在著父親遺棄病弱後代的現象）。實際上，羅馬私法中有自權人（sui iuris）和他權人（alieni iuris）之分，后者在家庭范圍內就重要指順從瑜伽場地父權權威的後代以及“歸順夫權”（conventio in manum）的女性。
相關的例子幾乎不勝枚舉。這種在現代世界廣泛存在的倫理現象表白，儒家的三綱說并不是唯獨只在中國存在的現象，也不是儒家引以為獨特的處所。儒家要面臨的問題，是整個現代文明世界同樣要面對的問題。
責任編輯：姚遠
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